deneme

Hölderlin ve Heidegger’de yasın ontopoetikası

https://t24.com.tr/k24/yazi/holderlin-ve-heidegger-de-yasin-ontopoetikasi,2831?fbclid=IwAR0wVvBflC99Y6G1ZrSxJlvbEW2i--6rG0tMeA6t6HKJKh5-eNxNPTtjZlg

"Yas geçmiş olana, bir daha gelmeyecek olana hüzünlenmek değildir. Şimdide ve burada tüm mevcudiyetiyle var olmak, berk olmak, sabit ve sağlam olmak demektir. Umut ve istenç, aşk ve sevgi ancak böyle mümkündür. Yas yitirmek değil, bilakis yaratmak ve kazanmak için temel histir."

Babasını kaybettiğinde Hölderlin iki yaşındaydı. Baba ölünce aile başka bir eve taşınmak zorunda kaldı. Hölderlin beş yaşındayken kendisinden bir yaş küçük kız kardeşi öldü. Bunun üzerine aile başka bir şehre göçtü. Burada annesi yeniden evlendi. Üvey babasını çok sevmişti Hölderlin. Aralarındaki ilişki çok sıcak ve sevgi doluydu. Ama üvey babası da dört yıl sonra öldü.

Hölderlin öz babasını kaybettiğinde iki, üvey babasını kaybettiğindeyse dokuz yaşındaydı. Bu kayıp Hölderlin’de, kendi ifadesiyle “kavranamaz acılara” neden olmuştu. Hölderlin yirmi dokuz yaşındayken, bu yas ve acı hissini annesine yazdığı 18 Haziran 1799 tarihli bir mektupta şöyle açıklıyordu: “Bana inanmayacaksınız ama çok iyi hatırlıyorum. İkinci babam öldüğünde, ki onun sevgisini asla unutamam, kavranamaz acılarla kendimi bir yetim olarak hissettiğimde ve sizin her günkü yas ve gözyaşlarınızı gördüğümde, işte o zaman ilk kez ruhumdaki bu ağırlığı [Ernst] hissettim. Yıllarca beni terk etmeyen, hatta yıllar içinde giderek artan bir ağırlıktı bu.”[1] Hölderlin’in ruhundaki bu ağırlık hiç geçmeyecekti.

Ernst sözcüğü ciddiyet, berklik, neşeli olmama, ağırbaşlılık, hakikatlilik, mücadele, direnme, kalkışma gibi anlamlara sahip.[2] Ağırlık demek yani. Hölderlin’in içinde yıllarca artarak devam eden bu ağırlık, yas ve acı, onun varoluşunun temel ruh hali oldu. Şairin şiiri, varlığını bu ruh halinden aldı. İşte bu, tam da bir “ontopoetika” meselesidir. Zira varoluş hisledir. Çok daha sonraları Heidegger buna Dasein diyecektir: İnsanın dünya içindeki açımlayıcı bir hal içinde bulunuşa sahip olan kaygılı ve ölümlü varoluşu.

Heidegger insanın varoluşsallığını teşkil eden varlık karakterlerine “kategoriler” değil, “eksistensiyaller”demiştir. Bunlar Varlık ve Zaman’da dağınık olarak ele alınmıştır. Söz konusu eksistensiyaller arasında duygu durumu (his), bir hal içinde varolma, dünyasallık, dünya-içinde-var-olma, mesafe kaldırma, yönelme, birlikte var olma, herkes, düşmüşlük, açımlanmışlık, söz, anlama, tasarım, olanak, hakikat, anlam, ihtimam-gösterme, kaygı, ölüme doğru varlık, öne koşma, kapalılığı açma kararlılığı, tarihsellik, içinde olma ve ilgi bulunmaktadır. Heidegger his konusunu bir-hal-içinde-bulunma (Befindlichkeit) başlığı altında toplamıştır. Bir-hal-içinde-bulunma başlığını kullanarak ontolojik bakımdan göstermeye çalıştığı şey, ontik bakımdan aslında en iyi tanınan ve en her günkü olandır: duygu durumu, ruh hali, his (Stimmung).[3]

Ölüme doğru varolan Dasein, yeri gelir kendi iç sesine yahut Heidegger’in tabiriyle vicdanının çağrısına kulak verir. Ve her şeyi sil baştan yeniden yaratabilir. Bunu yapmak için gündelik meşguliyetler uygun değildir ama; çünkü onlar, herkes dünyasının gayrisahih yani benim kendiminki olmayan eylemleridir. Oysa sahih bir varoluş, insanın ölüme doğru varolurken kendini varlığa açması, bunu şairane biçimde, şiirle ve şairle birlikte yapması demektir. Bu yüzden Heidegger için Trakl ve Rilke’nin yanı sıra özellikle Hölderlin çok önemli ve merkezî bir “ontopoetik” konumda yer almaktadır.

Heidegger’in Hölderlin çalışmaları 1930’lu yılların başlarında başlamış ve onlarca yıl devam etmiştir. Heidegger’in genel olarak düşünce dünyasında yeni ve farklı yaklaşımların görülmeye başlaması, kendisinin Kehre (dönüş, ricat) olarak ifade ettiği, 1930 yılı sonlarında birkaç kere sunduğu ve 1943’te yayımladığı Vom Wesen der Wahrheit (Hakikatin Özü Üzerine) başlıklı konuşmasıyla ve 1930/31 ile 1931/32 güz dönemlerinde verdiği Platons Lehre von der Wahrheit (Platon’un Hakikat Öğretisi) adlı derslerle[4] başlayan, sonra Alman idealizmi, hemen ardından Nietzsche’nin felsefesi ve nihayet Hölderlin’in şiiri üzerine odaklanarak gelişen yeni soluklu bir evreye denk gelmektedir. Hakikatin özüne ilişkin sunuş ve derslerinde Heidegger Varlık ve Zaman’daki zaman anlayışından uzaklaşırken, Hölderlin hakkındaki yazı ve derslerinde dilin ve sözün özü hakkında çok farklı bir yaklaşım içine girmiş ve varlığı şiirsellik kapsamı içine almıştır. Bu yüzden ben bu yaklaşıma “ontopoetika” diyeceğim.

Heidegger’in Hölderlin yorumları, onun “ontopoetika”sının momentleri olarak düşünülebilmektedir.[5] Bu bağlamda varlığın dil, şiir ve ruh halleriyle (hislerle) olan ilişkisi veya temellendirilişi Heidegger için önem arz etmiştir. Özellikle temel hisler (Grundstimmungen) bakımından Heidegger, Hölderlin’de yas hissini keşfetmiş ve bunun izini en baştaki mükerrer baba kaybı örneği gibi hem Hölderlin’in kişisel yaşamından hem de onun şiirsel yaratımından sürmüştür.

Heidegger, “Toplu Eserler”in 39’uncu cildinde yer alan Hölderlin’in Germanien ilahisi hakkında yaptığı açıklamalarında, öncelikle şiir ile dil üzerinde durarak bu ilahinin içerik ve biçimini özetlemiş, Hölderlin’in dünya görüşünü sunmuş, şiir ile toplum arasındaki ilişkiye değinmiş, şiirin özü üzerinde durmuştur. Bu noktada Heidegger, Almancada şiir yazma veya nazmetme anlamına gelen dichten fiili ve buradan da Dichtung ismi yani “şiir” hakkında açıklamalarda bulunmuştur. Heidegger’e göre dichten, Latincede dictare ve eski Almancada tihtôn sözcüklerinden gelmektedir. Bunlar dikte etmek, söylemek, dile getirmek, ifade etmek, biçime sokmak, şekil kazandırmak anlamındadır. Özellikle yazılı hale getirme veya bir şarkı halinde dile getirme demektir. Buna göre dichten, dilsel olarak ifade etmek anlamına gelmektedir. On yedinci yüzyıldan itibaren bu sözcük, münhasıran şiirsel yani poetik yaratılar için kullanılmıştır. Ancak Heidegger bu noktada yapma, yaratma ve ortaya çıkarma anlamına gelen Eski Yunancadaki ποιεῖν [poiein] fiilinden veya ποίησις[poiesis] isminden hareket etmemiştir. Heidegger’in başvurduğu Eski Yunanca sözcük δείκνυμι [deiknumi] olmuştur. Dictare ve dichten’in kelime kökü olan δείκνυμι [deiknumi], açığa çıkarma, gün yüzüne çıkarma, işaret etme, bilinir kılma, sözcüklerle belirli hale getirme, açıklama, teşhir etme anlamlarına sahiptir. Ama bu öyle bir açığa çıkarmadır ki, açığa çıkarma fiili haddizatında değil, kendine mahsus bir delalet etmeyle mümkün olmaktadır. O halde “şiir, delalet edici açığa çıkarma tarzında bir söz söylemedir”.[6]

Daha sonraki açıklamalarında Heidegger, Hölderlin’in şiire yönelik duruşunu dile getirmekte ve onun “şairin şairi” (Dichter des Dichters) olduğunu söylemektedir. Hölderlin’e göre şair, Tanrı’nın yıldırımlarını söze dönüştüren, bunu kendi ulusunun diline aktarandır. Şair kendi şahsi ruhsal yaşantılarını işleyen değil, Tanrı’nın yıldırımları altında olup korumasızca ve kendinden geçmişçesine ona hizmet edendir. İnsanın varoluşu, varlığın kahir kudretine salıverilmiş olmaktır. Bunu söze dökenler ise şairlerdir. Şiir, Tanrı’dan gelen işareti alma ve ulusa delalet ederek aktarmadır. İşte Heidegger’in yorumuna göre Eski Yunancadaki δείκνυμι [deiknumi] ile Almancadaki Dichtung, Hölderlin’de bu suretle bir araya gelmekte ve zirveye taşınmaktadır.[7] Hölderlin’e göre insanın ve özellikle de şairin yapıp ettiği her şey bir zorunluluğa sahiptir ve “tamamen liyakatle” gerçekleşir: “Tamamen liyakatle ve dahi şairane iskân eder / İnsan bu yeryüzünde.”[8] Heidegger’e göre buradaki “şairane” (dichterisch) ifadesi, “bir bütün olarak varolanların orta yerindeki tarihsel varoluş olarak insanın varlık yapısını temelden taşıyan şeydir”.[9] Şairane olmak, bir süs veya moda değil, “varlığa salıverilmişlik içinde olmaktır ve dolayısıyla insanın tarihsel varoluşunun temel hadisesidir”.[10]

Bu itibarla Heidegger için şairane söz söylemenin muadili, felsefedeki düşünsel söz söylemedir. Söylenenler kadar söylenmeyenler de burada önem arz etmektedir. Zira ikisinde de soru sormanın hüznü, kaybetmenin yası ve kavuşamamanın matemi hüküm sürmektedir. Şiir ve dil, tarihsel varoluşumuzun temel yapısını teşkil etmektedir. Bu da bir temel hisle, temel bir duygu haliyle oluşmaktadır. İnsanın varlığa salıverilmişliği dille ve hisledir. Bu yüzden de çöküş ve kaybı eşzamanlı olarak içinde barındırır. Dolayısıyla “insan dile sahip olan değil, dil insana sahip olandır. İnsan nedir? Karşılıklı konuşmadır. Karşılıklı konuşma olduğumuzdan, konuştuğumuzdan, dile getirilmiş olduğumuzdan beri bu böyledir. Şiir, varlığı bahşeder. Şiir, bir ulusun asli dilidir. Bu suretle kendini açan varolana salıverilmişlik bu dilde cereyan eder”.[11] Ontopoetikanın tanımı işte budur.

Ancak bu şairane iskân edişin ruh hali belirli bir temel hisse dayanır. Hölderlin’in Germanien ilahisinden hareketle Heidegger bu temel hissin yas veya matem (Trauer) olduğunu söyleyecektir. Almancada trauernfiilinin ve Trauer isminin kökü, eski Almancadaki trūrēn sözcüğünden gelmektedir. Bu sözcük başını veya bakışını yere indirmek, boynunu eğmek anlamındadır.[12] Buna göre yas veya matem hem duygusal hem de bedensel/fiziksel bir his ufkuna sahiptir.

Heidegger, Hölderlin’in Germanien başlıklı ilahisinde ortaya çıkan yas veya matem hissini insanın varoluşunun temel hissi olarak belirlemekte ve bunu üç veçhe bakımından ele almaktadır: Hölderlin Germanien’de, “kaçıp gitmiş tanrılar”dan[13] bahsetmekte ve bu kaybın yarattığı üzüntü ve yas hissini aktarmaktadır. Tanrıların çağrısı işitilmemektedir artık. Elde bir şey kalmamış, söz yitirilmiştir. Heidegger’e göre Hölderlin’in yapmak istediği, bir şair olarak yeniden bu Tanrısal seslenişi dile getirmek, Tanrısal sesi yeniden çağırmaktır. Ancak bu çağrı yanına çağırma değil, çağırmak suretiyle var etmektir. Heidegger’e göre bu bir çatışmayı barındırır içinde: Hazır olma ve açılma bir yanda, çağrı ve beklentinin yerine getirilmemesinin yarattığı hayal kırıklığı diğer yandadır. Böyle bir çatışmaya dayanmak demek, ıstırap, acı ve elem içinde olmak demektir. Dolayısıyla Tanrısal olana seslenme ve onu çağırma aslında bir ağıttır: “Bu çağrının, bu ağıtın acısı, yasın bir temel hissinden doğar ve onun içinde titrer”.[14] Ancak bu temel his, insanın birtakım duygu ve duygusallıklar içindeyken kendi ruh haline acıması demek değildir. Kendi içine kapanma ve kendini örtme de değildir. Bilakis: “Şayet yaygın bir ayrımı burada kullancak olursak temel hisler ruhsal şeyler değil, tinsel şeylerdir.”[15] Heidegger’e göre yas denen temel his ve ona eşlik eden acı ve keder, söz konusu çatışmaya dayanabilmekle mümkündür ancak.

Germanien’in başında Hölderlin, tanrıların kaçıp gitmesinden ve onların seslenişinin yitirilmiş olmasından elem duyarken, 19. dizede tüm acı ve ıstırabına rağmen “Hiçbir şeyi inkâr etmeyeceğim burada ve hiçbir şeyin ricacısı olmayacağım”[16] diyerek feragat ve fedakârlık içinde kalmayı tercih ettiğini söyleyecektir. Heidegger’e göre bu, bir temel his olan yasın en içsel üstünlüğünü temsil etmekte ve bu üstünlükten doğmaktadır. Yas, “tüm küçük ve çokça şeyleri kayıtsızlık içine iter ve kendini yalnızca tek olanın dokunulmazlığı içinde tutar.”[17]Ancak yas küskünlük değildir, umutsuzca içine kapanma da değildir: “Bilakis söz konusu kökensel yas, büyük bir acının yalın iyiliğinin parlak görüşlü üstünlüğüdür – bir temel histir. Bir bütün olarak varolanı farklı biçimde ve özsel bir minvalde açımlamaktır. Burada şuna dikkat etmemiz gerekir: His olarak his, varolanın açıklığını oldurur.”[18]

Heidegger’in Hölderlin yorumunda yas, “kutsal bir şeydir, yani herhangi bir tekil şey hakkında üzüntülü olmak değildir, bilakis temel hissin tümü kutsaldır”.[19] Bu bakımdan Heidegger, temel hisse üç unsurun ait olduğunu ifade eder: 1) Hissi doğuran yahut hisleyen; 2) Hissi duyan yahut hislenen; 3) Bu ikisinin karşılıklı ilintisi.[20] Ancak dikkat edilmesi gerekir ki his burada özne ile nesnenin arasına giriveren ve onların arasında gidip gelen veya alıp verilen bir şey değildir. “Bilakis his ve onun yükselip alçalması, en kökensel şeydir ve ancak kendi minvali içinde nesneyi hisse dahil etmekte ve özneyi hislenen haline getirmektedir. Hatta daha derin olarak düşündüğümüzde, genel olarak temsil edilen özne-nesne ilişkisinin, hissin özünü kavramada haddizatında yetersiz olduğu görülecektir.”[21] Dolayısıyla “temel his, kutsal yastır. [...] Yas, ne şu veya bu yitimin ardından tekil bir ağlaşma, ne de bizim hüzün [Schwermut] dediğimiz, derinliği ve kapsamı itibariyle tamamen değişik, küçük veya büyük olabilen, akıcı-uçucu ve fakat ağırlık verici olan, her şey olan ve hiçbir şeye dair olmayan üzüntü de değildir.”[22]

Bütün bunlardan hareketle denebilir ki yas geçmiş olana, bir daha gelmeyecek olana hüzünlenmek değildir. Şimdide ve burada tüm mevcudiyetiyle var olmak, berk olmak, sabit ve sağlam olmak demektir. Umut ve istenç, aşk ve sevgi ancak böyle mümkündür. Yas yitirmek değil, bilakis yaratmak ve kazanmak için temel histir. İşte yasın Hölderlin ve Heidegger tarafından kutsal addedilmesi bu yüzdendir.

Yasın ontopoetik yasası budur: Kişisel yas kutsal yasa dönüşmüş, varlığın açımlanışının şiirsel zemini haline gelmiştir. Heidegger’in Hölderlin sayesinde ortaya koyduğu ontopoetika bu momentler içinde cereyan etmektedir.

•

---

[1] Hölderlin – Sämtliche Werke, Sechster Band: Briefe, Erste Hälfte: Text, Herausgegeben von Adolf Beck, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart: 1954, s. 333.

[2] Kluge – Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Bearbeitet von Elmar Seebold, 25. Auflage, Walter de Gruyter, Berlin ve Boston: 2011, s. 256.

[3] Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çev. Kaan H. Ökten, 4. Basım, Alfa Yayınları, İstanbul: 2020.

[4] Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 9: Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann: 1976, “Vom Wesen der Wahrheit” (s. 177-202), “Platons Lehre von der Wahrheit” (s. 203-238). Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 34: Vom Wesen der Wahrheit – Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main: 1988.

[5] Heidegger’in Hölderlin’le ilgili çalışmalarının Gesamtausgabe’de (Toplu Eserler) yer aldığı ciltler şunlardır: GA 4:Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1981); GA 39: Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” (1980); GA 52: Hölderlins Hymne “Andenken” (1982); GA 53: Hölderlins Hymne “Der Ister” (1984); GA 75: Zu Hölderlin / Griechenlandreisen (2000). Bunlar Vittorio Klostermann (Frankfurt am Main) yayınevinden çıkmıştır.

[6] Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 39: Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main: 1980, s. 30.

[7] A.g.e., s. 31-32.

[8] A.g.e., s. 36.

[9] A.g.e., s. 36.

[10] A.g.e., s. 36.

[11] A.g.e., s. 74.

[12] Kluge: a.g.e., s. 927.

[13] Hölderlin – Sämtliche Werke, Zweiter Band: Gedichte nach 1800, Erste Hälfte: Text, Herausgegeben von Friedrich Beissner, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart: 1951, s. 149

[14] Heidegger: a.g.e., s. 81 (vurgu orijinalindedir).

[15] A.g.e., s. 82.

[16] Hölderlin: a.g.e., s. 149.

[17] Heidegger: a.g.e., s. 82.

[18] A.g.e., s. 82 (vurgu orijinalindedir).

[19] A.g.e., s. 82.

[20] A.g.e., s. 82-83.

[21] A.g.e., s. 83.

[22] A.g.e., s. 87-88 (vurgu orijinalindedir).

BİR BİREY OLMAK VE BİRŞEY BAŞARMAK

HEGEL: 

BİR BİREY OLMAK VE BİRŞEY BAŞARMAK

“Büyük bir şey isteyen, Goethe’nin dediği gibi kendisini sınırlamasını bilmeli. Buna karşın her şeyi isteyen aslında hiçbir şey istemeyendir ve bir şey de başaramaz. Dünyada ilginç olan çok şey vardır; İspanya şiiri, kimya, siyaset, müzik; bunların hepsi ilginçtir ve bunlara ilgi duyduğu için kimse eleştirilemez. Fakat bir birey olarak belli bir durumda bir şey yaratabilmek için belli bir şeyde durup kalınmalı ve güçlerini birçok yöne dağıtmamalıdır(Alm. çev. Doğan Göçmen).”

Kaynak : https://www.facebook.com/DGPhilosoph/posts/10157569085808888

Descartes, Kant ve Hegel'e kadar özbilincin serüveni.

Descartes özbilincine kendi kendisiyle varıyor. İçinde kalan özbilinç, Tanrı dolayımı ile dışa yansıyor. "akozmik" ve "asosyal" bir özbilinç. Kant ise dış duyuyla temasla, empirik ben ile özbilincine varıyor. Bu da "akozmik" olmadığının, ama "asosyal" olduğunun göstergesi. Hegel ise tamamlayıcı üçüncü aşama olarak 'sen' ile 'ben bilincime' varıyorum ve 'üçüncü ben' ile de sosyalleşiyorum diyerek "asosyal" aşamayı da bertaraf ediyor, ben bilincini ya da özbilinci tamamlıyor. Sonuç olarak insan "kendi kendine düşünen" "kozmik" ve "sosyal" bir varlık olarak Hegel ile tarihsel süreçte özbilincini tamamlıyor.

Yararlanılan kaynak; Tülin Bumin - Hegel'i Okumak

Kaynak: 

https://www.facebook.com/groups/501504193605192/permalink/614456975643246/

Yargıgücü Problemi Üstüne Bir Tarihsel Betim

Nitelikli özetlere her zaman rastlanmıyor :

[Yargıgücü Problemi Üstüne Bir Tarihsel Betim]

Kant'ın yargıgücünden a priori yasa koyucu bir yeti olarak sözettiği ilk tanım, bir "formel" mantık problemi üstüne verilmiştir ve aynı zamanda transendental felsefenin bir temel problemi ile ilgilidir. Kant şöyle der: "Yargıgücü, genelde, özeli genel altında içerilmiş olarak düşünme yetisidir. Genel olan (kural, ilke, yasa) verilmişse, özel olanı onun altına koyan yargıgücü belirleyicidir (hatta transendental yargıgücü olarak özeli bir genel altına koyabilmenin koşullarına a priori sahip olsa bile). Ama yalnız özel olan verilmişse ve onun altına konulacağı genelin bulunması gerekiyorsa, bu durumda yargıgücü tam olarak düşünücüdür (reflektiftir)."331 Bu açıklamaya göre, yargıgücü problemi kavram kurma (oluşturma) problemiyle ilişkilidir. Çünkü burada yargıgücü gerçekten de kavram kurmaya (oluşturmaya) yöneliktir. Öyle ki, o, bir tekliği, tikel olanı daha üstteki bir cins kavramı altında anlamamızı, onu bu tümellik altında içerilmiş olarak düşünmemizi sağlar. Ama tamamen mantıksal bir sorun olarak görünen bu sorun içinde, "öz" (Wesen) öğretisine ilişkin ve bu öğretiyi açıkça belirleyen bir dizi problem saklı halde bulunur ki, bu durum bizi konuya tarihsel açıdan eğilmeye zorlar. Aristoteles Sokrates'i "kavramın kâşifi" olarak gösterir. Çünkü Sokrates tikel (özel) ve tümel (genel) arasında ancak kavram aracılığıyla (kavram dolayımında) ifade edilebilir olan bir ilişki bulunduğunu ilk kez açıkça görmüş olan kişidir. Onu kavrama yönelten şey ti esti (nelik sorusu, "nedir?") sorusudur. Sokrates'e göre, Varlığın "ne" olduğuna ilişkin genel sorunun yeni bir anlamı ti esti sorusunun içinde ortaya çıkar. Ve bu anlam, daha sonra

Sokratik "eidos"un Platonik "idea"ya dönüşmesiyle, tam bir saflıkla kendini gösterir. Bu son kavrayış içinde genel ve özel arasındaki ilişki problemi de yeni bir inceleme basamağına yükseltilmiş olur. Çünkü artık Platonla birlikte, genel, Sokratik yorumda olduğu gibi, bireysel ve tikel olanın cins içinde ve cins aracılığıyla ele alındığı basit bir

294

özet değil, tersine, tüm bireysel ve tikel şeylerin ondan yansıdığı ve "pay aldığı" şey, yani ilksel örnek (Urbild, Archetyp) tir. Özel (tikel) şeyler, eğer onlara herhangi bir varlık tarzı yükletilecekse, genelin "taklit"i ve genelden "pay alma" dolayısıyla "vardır." Bu temel düşünceyle birlikte, tüm felsefe tarihi bakımından yeni olan bir gelişim de başlamış oluyordu. Kuşkusuz bu gelişimle birlikte özel ve genel arasındaki bağlantı sorununun mantık alanından metafizik alanına

kaydırıldığını söylemek pek basit bir formüle sığınmak olurdu. Çünkü böyle bir formül içinde, mantık ve metafizik, bir Sokrates veya bir Platon için zaten bilinen alanlarmış gibi tasarlanmışlardır. Böyle bir formül, ancak, her iki alanın karşılıklı olarak nasıl kuruldukları ve sonradan sınırlarının nasıl belirlendiği bilindikten sonra ortaya atılabilir. Bu açıdan bakıldığında, her iki alan arasında kesin sınırlan belirleme girişimine, ancak Aristoteles'te rastlanır. Açıktır ki, Aristoteles de asla "empirist" değildi. Onun için de tikel olanı yine tikelde kalarak saptamak ve kavramak mümkün olamazdı. Tersine tikele ancak

genelden (tümelden) gidilebilirdi ve bu yüzden felsefe araştırması, tikelliklere

boğulmayıp "öz"ü kavramaya yönelik bir araştırma olabilirdi. Bu yüzden Aristoteles önünde somut bir ontolojik sorun bulur. Sokrates'in ti esti'sinin yerini onda to ti en einai (hep olmuş olan varlık) alır. Böyle olunca Aristoteles'te kavram sorunu erek sorununa bağıntılandırılmiş olur. Ama artık erek, Aristoteles'te, Sokrates'te olduğu gibi insanın hedeflerinde ve niyetli eylemlerinde görünen bir şey olmakla sınırlı kalmaz; tersine o tüm doğal oluşumların son temeli olarak gösterilir. Ereğin genelliği, herşeyden önce özün genelliğinin bilgisi için anahtardır. Empirik oluşumların tüm çokçeşitlilik ve

tikelliği içinde, bu oluşumlara yönünü veren evrensel bir şey vardır. Tüm empirik oluşumların içinde onların biçim almalarını sağlayan bir "form" bulunur. Böyle olunca, "formlar" dünyası, Platon'un "idealar" dünyası gibi empirik oluşumların dışında kendiliğinden mevcut ve bağımsız bir dünya olarak görülmez; tersine "formlar" dünyası, fenomenlerin içinde erekli güçlerin bir bütünü olarak etkindir. Bu formlar maddi oluşumları (maddeyi) düzenler ve yönlendirirler. Bu yüzden Aristotelesçi sistem içinde, gelişim kavramı da erek düşüncesine bağlıdır ve madde ve form, özel ve genel karşıtlığı, erek düşüncesi ile

295

aşılmak islenir. Özel asla genel olamaz ve her özel ve tikel olan şey, kendi mümkün biçim alma (form kazanma) çevresini zorlamak suretiyle genel olmaya doğru çabalar. Mümkün olandan gerçek olana, potensia'dan aetus'a (kuvveden fiile, gizilgüçten edime - çev-) bu geçişte, Aristoteles'in en genel anlamıyla "hareket" kavramıyla işaret ettiği şey meydana gelir. Doğal hareketin en saf şekli ise organik harekettir. Öyle ki, Aristoteles'te entelekya (intellekhia) daha önce Sokrates'in "cidos" ve Platon'un "idea" kavramlarında araştırılan şeyin bir

bütünleniş ve tamamlanışını ifade eder. Özelin genel altında nasıl bulunduğu, ondan nasıl ayrıldığı ve ama bununla birlikte onunla nasıl yine de özdeş kaldığı sorusu, Aristoteles için ancak erek kavramı içinde yanıtlanabilir. Çünkü erek düşüncesi tüm özel/tikel oluşumların bütün içinde nasıl kavranılıp kapsandığını ve kapsayıcı bir bütünün bunların nasıl koşulu ve taşıyıcısı (Subsrat) olduğunu aracısız kavramamızı sağlar. Varlık ve oluş, form ve madde, düşünülür (intelligibl) ve duyulur (sensibl) dünyalar, erek içinde birleşmiş görünürler. Ve sonuç olarak, tüm bu karşıtlıkları özel belirlenimler olarak kendi içinde taşıyan somut gerçeklik de, erek kavramı içinde birlikli bir görünüm kazanmış olur.

Aristotelesçi ve Platoncu temel düşüncelerin bağdaştınlmasına yönelmiş olan yeni Platoncu sistem, bu belirlemeyi kabullenir. Ama ne var ki, gelişim kavramı burada Aristoteles'in gelişim kavramından başka bir biçim alır. Aristoteles için gelişim, herşeyden önce organik hayat fenomenlerine ilişkin iken, Plotinos kavramı daha geniş ve daha soyut bir anlam içinde yeniden kurar. Bunu da, bu kavram altında hem doğal oluşumun kendisini, hem de sisteminin temel kavramını oluşturan Mutlak Bir ve İlk'len dolayımlı ve türemiş varlığa bir geçişi kastetmek yoluyla yapar. Gelişim böylece burada türemenin (Bir'den ışıma, südûr, emanatio) metafiziksel konumu içinde görünür. Gelişim, düşünülür (intelligibl) bir şey olarak ilk temelden, Bir'den duyulur (sensibl) dünyaya kadar belirli basamak ve evreler içinde gerçekleşen bir inişin tamamlandığı temel süreçtir. Bu kavrayış tarzı ile birlikte, felsefe tarihi içinde ilk kez, biyolojik ve estetik problemler, organizm düşüncesi ile "saf güzel" düşüncesi arasında bir ilişki ve

296

bir düşünsel bağ kurulmuş oluyordu. Çünkü Plotinos'a göre, biyolojik problemler de, estetik problemler de köklerini "form" probleminde bulurlar ve her ne kadar farklı anlamlara sahipseler de, saf formlar dünyası ile fenomenler dünyası arasındaki ilişki bakımından onların ortak yanları vardır. Hayvanların cinsel birleşmelerinde nasıl ki sadece maddi ve mekanik nedenler rol oynamıyor, bunun yanısıra cinsel birleşme sırasında onları nasıl ki içlerindeki "logos"da harekete geçiriyorsa, sanatçının yaratma sürecinde de bir başka açıdan aynı bağlam geçerlidir. Çünkü sanatsal yaratma sürecinde de, tinsel, bu demektir ki bölünmez Bir olarak mevcut olan ide, kendisini madde dünyasına form olarak yaymaktadır. Sanatçının içinde taşıdığı tinsel öntasarım maddeyi zorlar ve bu maddeyi form birliğinin yeniden görünüşe çıktığı bir şekle sokar. Bu form verme ne kadar mükemmel bir şekilde olursa, güzelin görünüşe çıkması da o kadar saf halde gerçekleşir. Böyle bir düşünce içinde, artık tüm idealist estetiğin en önemli dayanakları ortaya konmuş haldedir. Ve bu idealist estetik, Kant'ın önünde, kendi sistematik kuruluşunu daha Plotinos'ta büyük ölçüde tamamlamış halde durmaktadır. Çünkü Michelangelo'dan ve Giordano Bruno'dan Shaftesbury ve Winckelmann'a kadar bu spekülatif estetik, aslında Plotinos'un ve genel olarak yeni Platonculuğun temel görüşünün işlenmesi ve geliştirilmesinden ibaret kalmıştır. Bu temel görüşe göre, sanat yapıtı, evrensel olanla genelde bağlantılı olan bir "iç form"un bireysel ve özel alanda (empirik dünyada) gözler önüne çıkan bir görünüşü, bir gösterilişidir. Başka bir deyişle, sanat yapıtının kuruluşu ve düzeni, doğrudan doğruya, bütün olarak evrenin, bireysel ve özel olanda görülebilen ifadesidir (Expression). Varlığa hükmeden

yasa, onun bir kesiti içinde görünüşe çıkmış olur. Sanat yapıtı, bizim en yüksek ve en mükemmel örneğini bizzat kosmosun içinde önümüzde gördüğümüz bireysel/tikel şeylerin sürekli bağlılığını gösterir. Empirik gözlemde biz nesneleri uzay ve zaman içinde yanyana görürüz. Yani empirik gözlem sırasında evren bir tikel parçalar çokluğuna bölünmüş halde karşımızdadır. Oysa estetik seyir, güzelin olduğu kadar hayatın da imkanının kendisine dayalı olduğu içkin kurucu (inşâ edici ve form verici) güçleri görür. Çünkü güzellik de, hayat gibi, bu-

297

rada bir Form verme (formlandırma) temeli üzerinde kavranmıştır.

Ama bu noktadan bakıldığında, spekülatif metafizik, bizzat kendi sorunu ortaya koyuş tarzının zorladığı bir başka sonuca da sürüklenir. Burada gerçek olan (reel olan) her şey, hem bütünde ve hem de bütünün tek tek parçalarında, hem genelde ve hem de özelde bir biçim almışlık taşımakladır ve bu biçim almışlık, bu metafiziğin merkez noktasından bakıldığında, ancak, onun dayandığı bir temel bulunduğunun ve bu temelin de ancak bir en yüksek mutlak akıl (tanrı aklı) içinde gösterilmesinin mümkün olması halinde anlaşılabilir. Bu en yüksek mutlak akıl logostur. Böylece bu soyut logos öğretisi, kendine özgü teolojik bir anlam da kazanmış olur. Gerçek olan formdur ve forma sahiptir; çünkü onun ardında kurucu bir anlık (Intelligenz) ve yüksek bir form verme istenci (iradesi) yatmaktadır. Logos evren açıklamasının ilkesidir; çünkü o aynı zamanda evrenin yaradılışının da ilkesidir. Bu düşünce, o andan başlayarak, yalnız varlık öğretisini belirlemekle kalmaz; hatta bu arada tüm bilgi öğretisini de belirler.

Çünkü şimdi geçerli kabul edilen şey şudur: birbirine karşıt iki temel bilgi tarzı vardır. Bunlardan ilki, sonlu ve bağımlı bir bilgi tarzı iken, ikincisi bağımsız ve yaratıcı anlığın bilgi tarzıdır. Birincisi empirik araştırma yoluyla bilgi elde etme tarzıdır. Ama ne var ki, tikelden yola çıkan ve bireysel şeylerin karşılaştırılması ve biraraya toplanmasına tutuklu kalan empirik araştırma tarzı, gerçekliğin bağlı olduğu yasallığa (yasalılığa) nüfuz etme konusunda şu tek yoldan başkasına sahip değildir: O, tikel şeyler arasındaki uygunluk ve farklılıkları gözler ve daha sonra bunları sınıf ve cinsler halinde, yani empirik kavramlar içinde birleştirir. Ama işte bizzat empirik kavram formu bile, ancak, uzay ve zaman içindeki özel hallerin, bir bağıntı aracılığıyla mantıksal cinsler olarak birbirlerine ilişkilendirilmeleri halinde mümkündür. Zaten eğer gerçeklik bir mantıksal düzen altına sokulmasaydı, o bir düşünce sistemi formu altında tanınabilir miydi ki? Aksi halde biz bireyselden bireysele, özelden özele sürüklenip durmaktan başka bir şey yapamazdık. Böyle bir durumda, her zaman, özel olandan bir cinse geçmek ve bu cinsi tekrar türler halinde ayrıştırıp düzenlemek için, burada mutlaka daha altta bulunan bir koşulun yönlendiriciliğine ihti-

298

yaç vardır. Evrenin bütün olarak kapsayıcı, herşeyi içine alan bir mantıksal yapıya sahip olduğu varsayımı olmaksızın, hiçbir öge öbür öğelerle bir bağlam içine sokulamazdı ve hatta bu durumda empirik karşılaştırma ve sınıflandırma imkanı da ortadan kalkardı. İşte bu durum bir kez bilindi mi, hakikatin aranacağı yer de belirlenmiş olur. Kendine özgü ve mükemmel anlamı içinde hakikat, bize kendisini ilk kez, işe bireysel olandan, verili olandan, gerçek olandan başlamadığımız, tersine bunlarla işimizi bitirdiğimiz anda, yani kendimizi biçim almış varoluş içine yerleştirmek yerine, bizzat biçim vermenin ilk ilkelerine yöneldiğimizde açar.

Çünkü biçim vermenin ilk ilkeleri, tüm özel şeyleri tikel formları içinde belirleyen ve onlara hakim olan "ilksel doğa"dır. Bir en yüksek varlık ilkesinin genelliği içinde, ondan türemiş tüm varlık öğeleri dizisini içeren ve onlara sahip olan şeyi kavrama yetisine Plotinos, "görüsel anlık" (intuitives Verstand) adını verir. Kendi dışında hiçbir şeyi içinde bulundurmayan, tersine bizzat kendi bilgisinin nesnesi olan sonsuz ve tanrısal anlık, ne empirik bağlantı kurallarını, ne de mantıksal çıkarım kurallarını kullanır. Çünkü onda, gerçeklik ve imkan,

bir bütün olarak içerilmiş haldedir. O, kavramdan kavrama, ilkeden ilkeye bağ kurmak zorunda değildir, onun parçalardan bir bütün elde etmek için empirik ve mantıksal yollara ihtiyacı yoktur. Tersine onun için tikel olan da, genel olan da, bir sonraki de, en uzaktaki de, bir ve aynı bölünmez tinsel edim içinde kavranır. Sonlu insan aklının koşullar ve çıkarım zincirleri içinde ulaşmaya çalıştığı, ama uygulamada hep eksik ve parçalı bir bilgisine ulaşabildiği "bütünlük"e, o kendinde sahiptir. Zamansal farklılıklar kadar mantıksal sınıflama ve çıkarımların kendisi aracılığıyla yapıldığı "genel"in basamakları arasındaki

farklılıklar da, tanrısal ve ilksel anlığın kendi düşünmesinde içerilmiştir.

Kısacası, bu anlık gerçekliğin topyekün (total) formunu temaşa eder; çünkü o bir bakışında etkin olarak onu yaratmıştır ve çünkü o bununla tüm varolanların temelinde yatan biçim verici yasayı kendi içinde taşımaktadır.332

Tüm Ortaçağ felsefesi bu temel anlayışa dayanır ve hatta Descartes'la başlayan Yeniçağ felsefesi bile, her ne kadar kendi özel problem

299

konumundan hareketle kendi karakteristiğini yüklemiş olsa bile, hiç olmazsa başlangıçta bu anlayışı değiştirmeden kabul eder. Örneğin Spinoza'nın "De intellectus emendatione" ("Anlığın Düzeltilmesi Üzerine") adlı yazısında bu durum açıkça görülür ve Spinoza'nın ontolojik tanrı kanıtlama formunda ilksel ve yaratıcı anlık (intellectus archctypus) düşüncesi hâlâ tam bir işlerliğe sahiptir. Ama temel bakış açısı ve bu bakış açısı altında yapılan çıkarımlar artık değişmiştir. Spinoza'nın evren tablosu, artık Aristoteles'in ve yeni Platonculuğun organik-erekli evren tablosu değildir; tersine bu tablo Descartes'ın ve yeni bilimin mekanist evren tablosudur. Ama bu yeni evren tablosu, hâlâ (ilk bakışta hemen dikkati çeker) eski metafiziksel kavram formunu korur ve onu izler görünür. Çünkü tasıma (kıyas) dayanan, yani "gidimli" (diskursif) bir yöntemin örneği olarak kabul edilen matematiksel düşünme, zaten Spinoza için bir başka tür bilginin, yani saf görüsel (intuitiv) bilginin imkanı konusunda bir işarettir. Tüm saf matematiksel bilgi doğa için modeldir. O, nesnelerin nitelik ve özelliklerini, bizat bu nesnelerin önünde yer alarak belirtir. Tahtaya çizilen kaba bir şekil değil de, kurgusal bir yasadan çıkan bir şey olarak kavrandığı sürece, çember idesinden tüm bireysel/tekil belirlenimler sarsılmaz bir kesinlik ve tamlıkla türetilebilir. Bu geometrik bilgi formunu tüm madde evrenine de taşımalıyız. Çünkü madde evreni de tüm nitelik ve değişmeleri içeren aynı bütünlük idesi altında kavranabilir. Sınırsız sayıdaki ilinekleriyle tek bir töz düşüncesi, Spinoza'nın temel sorununun çözümünü içerir. Evrenin kendisi, zaten ilksel ve yaratıcı anlığın (intellectus archetypus) gerçek bir yansıması, onun edimsel görünüşünden başka bir şey değildir. Spinoza sisteminin temel savına göre, tüm özel varlık niteliklerinin ve varlık yasalarının zorunlu olarak içlerinde yer aldıkları bir genel varlık kavramı vardır. Tıpkı, açılarının iki kenarının kesişmesinden meydana gelmesinin üçgenin doğasında bulunması gibi. Öyleyse nesnelerin gerçek düzeni ve birbirleriyle olan bağlantıları, idelerin düzeni ve birbirleriyle olan bağlantılarına özdeştir. Ama idelerin birbirleriyle olan bağlantısı, öbür yandan, bizim sübjektif tasarımlarımız arasındaki rastlantısal bağlantıya da karşıttır. Bu yüzden evren bütünlüğünün yapısına nüfuz etmemizi sağlayacak olan bilgi türü, olayların empirik-zamansal akışı ve varlı-

300

ğırı bir kesiti içinde nesnelerin empirik-uzaysal toplamı üstüne olan bilgi türüne (empirik bilgiye) karşıttır. Spinoza, uzay ve zaman içindeki fenomenlerin toplu bağlantılarının bilgisine, bu yüzden "imgelem" (Imagination) bilgisi adını verir. Evrenin biricik, hakiki ve upuygun bilgisi, ancak görü formunda içerilmişlir ve idelerin bilgisi ile empirik bilgi arasındaki karşıtlık, bu görü formundan, görüsel anlıktan hareketle ortadan kalkar. Ve Spinoza örneğinde olduğu gibi, tüm

Yeniçağ felsefesi tarihinde şurası açıktır ki, "görüsel anlık" düşüncesi, Plotinos ve yeni Platonculuktan beri saptanmış olan genel anlamının yanısıra, aynı zamanda somut evren tablosunun çizilmesine de hizmet etmesiyle değişik bir anlam da kazanır. Yani spekülatif sistemler, Plotinosçu görüşe modern düşüncenin yeni katkıları doğrultusunda geliştirilmişlerdir. Örneğin Kepler'in "yaratıcı anlık" kavramı, öğretisinin matematiksel temel motifi yanında, aynı zamanda bir estetik temel motifi de içerir. Çünkü evrenin mimarı, "Demiurgos", matematiksel sayı ve şekiller dışında, estetik orantı (Proportion) ve harmoninin de taşıyıcısıdır. Bu yüzden onun parıltısı ve yansıması, empirik varoluş içinde de her yerde karşımızdadır. Daha sonra Shaftesbury, bu idealizmin tekrar antik kaynaklarına yönelir ve kendi estetik öğretisini, hayat problemine ve organizm kavramına Aristotelesçi - yeni Platoncu anlayışın getirdiği yoruma dayatır. Bu yorum, Shaftesbury'de spekülasyonun daha da ileriye götürülmesi bakımından olduğu kadar, sanat problemini ve hayat kavramını daha anlamlı ve verimli hale getirmek üzere, öğretisinin merkezinde yer alır ve Shaftesbury, bu yorumu kendi "içkin form" düşüncesiyle bütünlemek ister. Shaftesbury'ye göre canlı olan herşey, kendi varoluşunun bireysel/kendine ait özelliğini, yine kendi içinde etkin olan ve kendinde içkin halde bulunan özel forma borçludur. Ama evrenin birliği, tüm özel formları en sonunda bir "formların formu" içinde içermesi ve böylece doğanın bütünlüğünün, aslında evrenin bir ve aynı canlı ve erek koruyucu "dehâ"sının bir ifadesi olarak görünmesinde temellenir. Onsekizinci Yüzyıl, özellikle Almanya'da, bu temel bakış tarzını benimser333 ve bu bakış tarzı, "Yargıgücünün Eleştirisi"nin dayanacağı örtük (latent) dayanaklardan birini oluşturur.

301

Kant'ın problemini ortaya koyarken, problemin kaynaklandığı bu tarihsel arka planı, bize ancak "Yargıgücünün Eleştirisinin dış kuruluşunu anlama olanağı vermekle kalsa bile, hep göz önünde tutmak gerekir. Çünkü tarihsel olarak form probleminin metafiziksel-spekülalif gelişiminde karşılaştığımız temel kavramların her biri, aynı zamanda "Yargıgücünün Eleştirisi"nin inceleme tarzı içinde de sistematik düşüncenin özel denek taşlarını oluştururlar. Örneğin genel ve tekil arasındaki ilişki, daha yargıgücünün tanımı ile birlikte, araştırmanın merkezine yerleştirilmiş haldedir. Yine örneğin estetik ve teleolojik problemler, güzel idesi ile organizm idesi arasındaki ilişki ve iç bağ, yapıtın birbirlerini bağlılaşmalı ve karşılıklı olarak bütünlediği bölümlerinde yer alırlar. Öyle ki, genel düşünce yolu üzerinde, hep bu noktalardan hareketle ilerlenir, empirik kavram problemi ile erek problemi bu bağlam içinde ortaya konurlar. Gelişim düşüncesinin anlamı başta olmak üzere, Kant'ın ele aldığı tüm problemler, en sonunda "ilksel anlık"ın imkanı problemiyle, şu geleneksel Plotinosçu problemle bağıntılandırılırlar. Fichte ve Schelling'de "ilksel anlık", felsefi aklın en yüksek tepesidir ve onun ardında veya üstünde daha fazla ilerlenecek bir yol yoktur. Ne var ki biz burada yapıtın ele aldığı tüm problemlerin tam bir serimini yapamayacağız; daha çok, bu problemlere, yapıtın ele aldığı genel problemle ilişkileri dolayısıyla değinmekle yetineceğiz. Modern Kant filolojisi ve Kant eleştirisi, bu genel problemi çoğu kez gözden kaçırmaktadır. Çünkü bu eleştiri, Kantçı düşünceyi sistematik olarak yargılarken, "gelişim" kavramını pek dar bir anlam içinde ele almakta ve onu Ondokuzuncu Yüzyılın ikinci yarısında yaygınlaşan biyoloji biliminin "gelişim" kavramıyla sınırlamaktadır. Stadler'in Kant'ın teleolojisi üstüne parlak araştırması bile, en sonunda, Kant ile Darwin arasında bir karşılaştırmadan hareket eder Goethe'nin doğa anlayışı, çoğu kez, "Darwin'den önce Darwinci" bir doğa anlayışı olarak adlandırılmak istenmiştir ve buna ciddi ciddi inanıldığı da olmuştur. Kant için de böyle bir nitelemeye başvurma çabalarına rastlanır ve onun ünlü sözü "für Menschen ungereimt" (insanlara uymaz),334 organik varlığın mekanik yoldan açıklanması gereğini vurgulayan bir söz olarak yorumlanır ve hatta

302

Kant'ın "Grasham'ın Newton'u" sayılabileceği ileri sürülür. Tüm bunlara özel bir çekince ve ihtiyatla kulak vermek gerekir. Çünkü gerçekte, "Yargıgücünün Eleştirisi"nin tarihsel yeri, ancak, yapıtı modern biyolojinin ana noktasına bağıntılandırma denemesine karşı çıkıldığında ve yapıt ancak kendi özel konumu içinde görüldüğünde açıklığa kavuşabilir. Antikçağdan Onsekizinci yüzyıla kadar kendi içinde çok çeşitli kılık ve yöntemlerle gelişmiş olan metafiziksel teleoloji, Kant için eleştirel soruşturmanın bizzat konusunu ve içeriğini oluşturmuştur. Ama bu, Kant'ın düşüncesine yön veren temel çizgileri bu metafiziksel teleolojiden aldığı anlamına da gelmez; tam tersine bu sadece şu anlama gelir: Kant problem konularını buradan almıştır ve çözüm de bu konular göz önünde tutularak geliştirilmiştir. Zaten hiçbir şey, bu çözümün, metafiziksel düşünme tarzlarının geleneksel kategorileri karşısındaki karşıtlığı kadar, bu durumu kesin ve açık şekilde göstermez. Ve hiçbir şey, eleştirel "düşünme tarzı devrimi"ni burada olduğundan daha belirgin şekilde bize veremez. Çünkü burada, eskidenberi kendi içinde bir kapalı alana tam olarak sahip olduğu ileri sürülen metafiziğin kendisi, bir başka alan içinde

(transendental inceleme alanı içinde) ele alınmaktadır. Kant burada da

yeniden kendi genel yöntemli planına uygun şekilde probleme yönelmekle işe başlamaktadır. Onun yapmak istediği, doğadaki erekli oluşumların varoluş koşullarını ortaya çıkarmak üzere nesnelerin doğasına yönelmek değildir. Tersine onun saptamak istediği şey, bir şeyin erekli olduğu, onun bir iç form tarafından şekillendirilmiş (biçim almış) bulunduğu hakkında yargı verdiğimizde bilgimizin aldığı özel yöndür. İşte soru konusu yapılan, yalnız ve yalnız, böyle bir yargının haklılığı ve objektif geçerliğidir. Teleolojik ve estetik problemin birlikli bir "yargıgücünün eleştirisi" bakımından ne şekilde ele alınmış olduğu, açıklık ve temelini işte burada bulur. Alman estetiğinde "yargı verme gücü" (Beurteilungskraft) terimi ilk kez Baumgarten'in öğrencisi Meier tarafından kullanılmıştır ve bu demektir ki, terimin Kant'tan önce yaygın bir kullanımı vardır. Ama ilk kez transendental temel anlayışın bütünlüğünden hareketle, terim şimdi pek özel ve yeni bir anlama kavuşmuştur. Naif veya metafiziksel realizmin dünya görüşü içinde kalındığı sürece, çıkış noktasını yargının çözümlen-

303

meşinden hareket etmede bulan Kantçı soru koyma tarzı, hiç kuşkusuz şu veya bu şekilde hep "sübjektivistik" görünecektir. Çünkü böyle bir realizmde, yargıdan yola çıkmak, objeden yola çıkmaya karşıt ve uygunsuz bir şey olarak saptanacaktır. Oysa konu Kant açısından tamamen başka bir görünüm içinde ele alınabilir. Çünkü daha "Salt Aklın Eleştirisi"nin saptamış olduğu genel düşünceye göre, yargı ve obje, kesinlikle bağlılaşımlı (karşılıklı bağlı, korrelatif) kavramlardır; öyle ki, eleştirel anlamda objenin "doğruluk"u, daima yargının

"doğruluk"u tarafından temellendirilebilir. Bir tasarımın objesiyle olan bağından kastedilen şeyi ve böylece deney içerikleri olarak "nesneler" in genel olarak ne ifade ettiklerini araştırırsak, burada bizi destekleyecek nihai veri olarak, "Prolegomena"nın algı ve deney yargıları olarak birbirlerinin karşısına koyduğu çeşitli yargı formları arasındaki geçerlik farkını buluruz. Bizim sonunculara yüklediğimiz (atfettiğimiz) zorunluluk ve geçerlilik, herşeyden önce empirik bilgi kurmamızı sağlarlar. Yargının form ve birliğinin dayandığı a priori sentez,

"mümkün deney objesi" olarak düşünüldüğü sürece, objenin birliğinin de temelidir. Zaten daha teorik inceleme içinde bizim varlık ve empirik gerçeklik diye adlandırdığımız şey, belirli yargıların özel geçerlilikleri ve nitelikleri içinde temellenmiş olarak görünür. Buna benzer bir inceleme tarzı, daha sonra etiğin kuruluşunda da karşımızdadır. Bir ve aynı eylem, bir kez empirik nedensellik bakış noktası altına, öbür kez ahlaksal gereklilik bakış noktası altına sokulurlar ki, burada herşeyden önce doğa alanı ile özgürlük alanı birbirlerinden kesinlikle

ayrılan alanlar olarak birbirlerinin karşısında yer almış olurlar. Şimdi bu konumlamadan hareket etliğimizde artık şunu açıkça kavrarız: eğer genel olarak estetik alanı bağımsız ve özel bir alan olarak ele alınacaksa ve eğer giderek doğal olguların nedensel ve mekanik açıklaması yanında, nesnelerde bir "doğa ereği" saptayan teleolojik kavrayış haklı gösterilecekse, böyle bir şeye, hem estetik ve hem de doğal teleolojide, ancak, kendi yapısı ve kendi objektif geçerliliği içinde hem teorik ve hem de pratik temel yargılardan ayrı olan yeni bir yargı alanının keşfedilmesiyle ulaşılabilir. Sanat alanı ile organik doğa formları alanı, bu nedenle ancak, mekanik nedensellik ve ahlaksal gereklilikten başka olan bir dünyayı gösterirler; çünkü bizim bu her iki

304

alan arasında kabul edeceğimiz bağıntı, ne teorik "deneyin analojisi", yani töz, nedensellik ve karşılıklı etkileşim gibi anlık kategorileri ile, ne de elik buyruk ile ifade edilebilir olan özel bir yasa formu altındadır. Bu yasa formu hangisidir ve bizim ona yüklediğimiz zorunluluk nerede temellenir? O "sübjektif" bir zorunluluk mudur? O doğrudan doğruya bizim kendi insanî tasarımlarımız içinde oluşan ve ama sonradan yanlış olarak objelere yakıştırılan bir şey midir, yoksa o temelini bizzat objenin "öz"ünde mi bulmaktadır? Bir başka deyişle, erek düşüncesi, Spinoza'nın dediği gibi bir "asylum ignorantiae" (bilinmeze sığınma) mıdır; yoksa o Aristoteles ve Leibniz'in ileri sürdükleri gibi, her türlü doğa açıklamasının dayanağı olan objektif temel midir? Veya eğer biz tüm bu soruları doğa alanından sanat alanına taşıdığımızda durum nedir? Sanat "doğa hakikati"nin mi, yoksa bir "görünüş" ün mü göstergesidir? O mevcut bir şeyin taklidi mi, yoksa verili olanı isteğe bağlı ve keyfi olarak ele alıp işleyen fantazinin bir özgür yaratısı mıdır? Bu problemler estetiğin gelişmesiyle olduğu kadar, organik doğa öğretisinin gelişmesiyle de yakından ilişkilidir. Ama şimdi gündemde olan şey, onlara sağlam bir sistematik alan göstermek ve onlara bu alan içinde bir çözüm getirmektir.

Ama ne var ki, konulan bu görevle birlikte, eleştirel öğretinin gelişimine yepyeni bir yön katılmış olmaz. Çünkü zaten Kant'ın Marcus Herz'e beğeni yargılarının yeni bir temellendirmeye ihtiyaçları olduğunu bildiren klasik mektubundan beri, "transendental" soru öylesine açıklıkla kavranıp ortaya konmuş haldedir ki, daha burada beğeni yargılarının herhangi bir objektif geçerlik tarzını kendilerinde taşıyan özel bir yargı formu altına sokulmaları gerektiği belirtilmiş bulunmaktadır. Bu objektiflik, düşünmenin veya görünün zorunluluğundan, varlığın veya gerekliliğin zorunluluğundan çıkabilir ki, bu durumda o daima bir problem olarak kendini göstermektedir. "Yargıgücünün Eleştirisi" bu probleme yeni bir yaklaşım getirir ve objektif geçerlilik savında yeni bir tarz keşfeder; ama o bunu eleştirel felsefenin ilk genel planında saptanmış olan alan içinde yapar. Özgürlük ve doğa arasındaki doğru bağıntı (orta terim), bizim varlık ve gereklilik alanları arasında bir orta (ve ortak) alan varsaymamızla oluşmaz; ter-

305

sine empirik doğa açıklamasının dayandığı ilke ile, ahlaksal yargının dayandığı ilkede aynı şekilde yer alan bir görü tarzı keşfetmemizle oluşur. Çünkü her ne kadar doğayı mekanik bir nedensellik ilkesi altında ele alıyorsak da, aynı doğayı "özgürlük yasalarına göre oluşan bir erek imkanı"altında inceleyebiliyoruz da. tşte sorun buradadır:"doğa" böyle bir inceleme tarzının konusu olabilir mi? Kant'ın sözleriyle sorun "doğanın da böyle düşünülüp düşünülemeyeceği, ona biçim veren yasallığın, en az oranda bile olsa, onun içinde özgürlük yasalarına göre etkili olan bir ereğin imkanının olup olmadığı"dır.336 Problem böyle konulunca, bize yepyeni bir ufuk açılmış olur. Ama o asla şimdiye kadar kazanılmış ve saptanmış olan eleştirel temel kavramların karşılıklı sistematik konumu içinde bir değişiklik ya da sapma olarak adlandırılabilecek bir şey içermez. Bundan sonra görevimiz, daha önce elde edilmiş olan temellerin, yapıtın kuruluşunu nasıl destekledikleri ve bu kuruluş ile bu temellerin ne oranda ve nereye kadar genişletildiğini ve doğrulandıklarını, yapıtın özel sorunlarını ele alma yoluyla göstermek olacaktır.

Ernst Cassirer-Kantın yaşamı ve oğretisi kitabından